编者按：2019年5月25日—27日，由中国文化院、北京师范大学人文宗教高等研究院、北京三智文化书院、九江市佛教协会共同发起主办的第二届庐山论坛将于文圣山——庐山举行，本届论坛主题为“佛教与人类命运共同体建设”，中国人民大学副教授张雪松提交了论文《论庐山慧远佛学思想体系的构建》，他在论文中指出道安为佛学和禅法在中国的开展奠定了基础，慧远使特立于世俗社会的僧团制度得以确立，对当时和后世都产生了重大的影响。凤凰网佛教编发张雪松论文如下：

人民大学哲学院张雪松教授主持论坛（图片来源：凤凰网佛教 摄影：林恩）

我国佛教历史上，出现过两个以“慧远”为名的高僧。一位生活在隋初，因长期居住长安净影寺，人称为“净影慧远”（约521——592）；另一位生活在东晋，因其五十岁入庐山，至八十三岁圆寂再未离开，人称“庐山慧远”（334——416）。后者是东晋时期继道安之后最为重要的佛教领袖，他关于政教关系、僧俗关系、因果报应的观点和主张，在当时及后世都产生了极大的影响。

庐山慧远于东晋成帝咸和九年（334年）在并州雁门郡楼烦县（今山西崞县东）出生，“幼而好学，珪璋秀发”。二十一岁时，计划去豫章跟随隐居的儒学大家范宣求学，但因战乱路途受阻，后在恒山听当时著名佛教领袖道安讲授《般若经》，豁然有悟，认为“儒道九流，皆糠秕耳”，落发为僧，从此追随道安二十五年。孝武帝太元八年癸未（383年），慧远五十岁时入庐山，此后他在庐山的三十余年里，组织翻译佛典，顺利获得书信广泛结交文人名士、当朝权贵，使得其佛学思想在社会上产生了重要影响。安帝义熙十二年丙辰（416年），慧远卒于庐山东林寺，年八十三岁。寻阳太守阮侃于山西岭为其凿圹开冢，谢灵运为造碑文，宗炳立碑寺门。

改玄谈风气，立戒律清规

戒、定、慧均是佛教信仰生活中不可或缺的内容，改变魏晋时期佛教只重于般若玄谈的风气，道安、慧远师徒可谓功不可没。道安建立统一僧团，首倡戒律，组织翻译并整理佛教经典，为佛学和禅法在中国的开展奠定了基础。慧远在江南继承了其师的工作，使特立于世俗社会的僧团制度得以确立，佛教修行阐发和佛教理论都得到了长足的开展，这在当时和后世都产生了重大的影响。特别是慧远在魏晋般若玄谈的风气下，使信徒的关注点转移到因果轮回，一切皆苦，发愿解脱等传统佛教命题上来，增强了佛教信徒的宗教敬畏感，为佛教作为完成的宗教信仰在中国根植下来，做出了巨大的贡献，诚如其师道安所言“使道流东国，其在远乎！”

宋代至今，佛教徒不断尊庐山慧远为中国净土宗始祖，而现代的学术界却多把庐山慧远看作一位对印度空宗多少有些误解的般若学者。我们应该如何比较全面地理解庐山慧远的佛教思想，至今仍然是一个值得探讨的问题。

道安对慧远的影响

《高僧传》载，庐山慧远“少为诸生，博综六经，尤善《庄》《老》。性度弘伟，风鉴朗拔，虽宿儒英达，莫不服其深致。”慧远早年受儒家和道家的教育，他是在跟从道安之后，才开始深入学习佛法的，可以说道安是慧远佛学思想上的导师。我们在讨论慧远佛学思想之前，有必要简单谈一下，道安对慧远佛学思想的重要影响。

道安是东晋最为著名的佛教领袖，他的佛学思想现在一般认为属于六家七宗中的本无宗，但学界对此也有不同的看法。僧叡对道安佛学思想的表述，用的是“性空”一词。《大品经序》：“亡师安和上，鉴荒涂以开辙，标玄指于性空”。僧叡在《毗摩罗诘提经义疏序》中还提到：“自慧风东扇，法言流泳已来，虽曰讲肆格义迂而乖本，六家偏而不即，性空之宗，以今验之，最得其实。”

由于流传下来的材料有限，我们很难对本无宗的具体情况做进一步的研究，因此过早地将道安认定为僧肇所批判的本无宗代表人物，并非是一个很适宜的做法，而且这同吉藏大师的论述也有矛盾：“安公明本无者，一切诸法本性空寂，故云本无。此与《方等》经论，什、肇山门义无异也。”

给道安贴上一个“本无宗”的标签，并不能加深对道安佛学思想的理解。现在最为妥善的办法，笔者认为还是把道安的佛学思想称为“性空之宗”。从道安现存不多的文献来看，他在《合放光光赞隋略解序》指出：

般若波罗蜜者，成无上正真道之根也。正者等也，不二入也。等道有三义焉：法身也，如也，真际也。故其为经也，以如为首，以法身为宗也。如者，尔也，本末等尔，无能令不尔也。佛之兴灭，绵绵常存，悠然无寄，故曰如也。法身者，一也，常净也。有无均净，未始有名，故于戒则无戒无犯，在定则无定无乱，处智则无智无愚。泯尔都忘，二三尽息，皎然不缁，故常净也，常道也。真际者，无所著也，泊然不动，湛而玄齐，无为也，无不为也。

道安在这里强调了“有无均净”的观点，明确说明“于戒则无戒无犯，在定则无定无乱，处智则无智无愚”，这种“本末等尔”的理念同本无末有、崇本息末的本无宗思维模式有着原则上的区别。

庐山慧远继承了道安“有无均净”的般若思想，他在《大智论钞序》中说道：“有而在有者，有于有者也；无而在无者，无于无者也。有有则非有，无无则非无。何以知其然？无性之性，谓之法性。法性无性，因缘以之生。生缘无自相，虽有而无常。常无非绝有，犹火传而不息。夫然，则法无异趣，始末沦虚，毕竟同争（净），有无交归矣。”

继承与开展：慧远与鸠摩罗什的对答

慧远同鸠摩罗什是同时代的人，当时大乘空宗的般若思想可以说已经讨论得比较充分了，但非有非无的真如法身，如何同流俗中的世人沟通，如何解救轮回中众生的痛苦呢？这是庐山慧远最为关切的问题。

在他与鸠摩罗什的问答集《大乘大义章》中，我们可以清楚地看到，慧远所关心的问题，很重要的一点就是我们凡人如何同真如法身发生关系，以及取得解脱、达到最高境界的法身到底是一个怎样的情形。如慧远在“问念佛三昧”中对佛教修行者是否真能见佛、与佛沟通，提出了种种疑惑：“念佛三昧，般舟经念佛章中说，多引梦为喻。梦是凡夫之境”，那么所见之佛不过是自己的想象而已，等等。慧远还向鸠摩罗什提问，佛的三十二相是依变化身还是依法身而修得，法身的寿命是否是无限的，“佛于法身中为菩萨说法”是否有四大五根身体器官，感应神通，是否“必先假器”，即是否需要借助四大五根这些身体器官才能感应。

从慧远对鸠摩罗什的种种提问中，我们可以看出慧远所关心的问题，是人如何同佛交通（以此保证人所取得佛法的可靠性，即解脱方法的正确性），人如何解脱，解脱是一个怎样的过程，解脱后的情形是怎样的。总而言之，就是人如何成圣的问题。这与稍后道生所第一时间提出的佛性问题，可以说是有渊源关系的。而慧远关于成圣的理论基础的阐述，就是他晚年逐步成熟的法性学说。

《高僧传》载，“先是中土未有泥洹常住之说，但言寿命长远而已。远乃叹曰：‘佛是至极则无变，无变之理，岂有穷耶？’因著《法性论》曰：‘至极以不变为性，得性以体极为宗。’”这里的“至极”、“极”指的就是佛教解脱的最高境界“泥洹”（涅槃），到达这种境界，不仅是中国传统思想中的长生久视，而且还是一种“常住”、“无变”，脱离颠沛流离、三界轮回之苦的永恒状态。这种美好的状态，是同现实人间的痛苦生活完全不同的，必须“以化尽为至极”，“泥洹不变，以化尽为宅”，惟有如此，才能张显佛教信仰对苦难众生的救赎意义。

至此我们可以看出，道安的性空之宗，强调“本末等尔”、“有无均净”的观点，是从绝对者（法身）自身，以及绝对者同自然宇宙的关系来看问题，而慧远强调法性实有，提出法性与法性所因缘派生出的现象世界的区分，则是从绝对者与人的关系中来看问题。慧远的法性思想，也预示了此后中国佛学将从般若学转入涅槃学的开展路径。在这个意义上看，我们若武断地认为慧远的法性学说是对佛学、对大乘空宗的歪曲和倒退，是有欠公允的。

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